彌賽亞國度
以西結書 34章
「彌賽亞」一詞在通常應用於舊約預言時，帶有兩種不同的含義：較寬泛的和較狹窄的。在較寬泛的用法中，它幾乎等同於現代詞彙「末世論的」。它指代那種對以色列和世界光榮未來的不可磨滅的希望，這是先知著作中幾乎無處不在的特徵，並包含了所有關於神國度最終且完美顯現的預言。在較嚴格的意義上，它僅應用於大衛家理想君王的應許，儘管這是預言中一個非常顯著的要素，但絕非普遍存在，而且在舊約中可能並不像通常認為的那樣佔據如此大的比重。後來的猶太人在抓住這位理想統治者的形象作為民族希望的中心時，受到了一種真實直覺的引導；我們將「彌賽亞」（意為「受膏者」）這一名稱的特殊應用歸功於他們，而這個詞在舊約本身中從未用於大衛的子孫。在某種程度上，當我們擴大「彌賽亞」一詞的含義，使其涵蓋先知對神國度未來榮耀的所有描繪時，我們是在追隨他們的腳步。
這種區別可以從以西結的預言中得到說明。如果我們以更通俗的意義使用這個詞，我們可以說從第34章到書卷末尾的所有章節都具有彌賽亞性質。也就是說，它們從不同方面描述了以色列歸回本土後所帶來的最終狀態。讓我們暫時瀏覽一下本書我們正在處理的部分中，構成這些末世總體概念的要素。我們暫時不考慮最後九章，因為那裡先知的觀點有所不同，最好將其留作單獨處理。
從第34章到第37章的章節，是第33章第一部分悔改呼召的必要補充。以西結已經闡明了進入神新國度的條件，並敦促他的聽眾為其顯現做好準備。他現在開始展開那個國度的本質，以及耶和華將要實現它的過程。如前所述，核心事實是以色列歸回迦南地。在這裡，先知找到了與他同胞被擄者自然願望的契合點。沒有什麼前景比回到自己土地上恢復民族獨立更讓他們緊緊抓住並熱切渴望的了；而這種可能性已不復存在的感覺，正是先知試圖喚醒他們擺脫那種卑微絕望的源頭。這該如何做到呢？不是僅僅在所有人看來都不可能的情況下斷言復興將會發生，而是將其以宗教層面呈現給他們，使其成為值得運用全能力量的目標，以及耶和華為了祂大名的榮耀而感興趣的目標。只有透過轉向以西結對神的信心，被擄者才能恢復他們對民族未來失去的希望。因此，以西結所展望的歸回具有彌賽亞意義；它是神國度的建立，是耶和華與以色列最終且完美聯合的象徵。
現在，在我們面前的這些章節中，這一總體概念透過三幅關於復興的獨立圖景展現出來，其主導思想分別是君主制（第34章）、土地（第35、36章）和民族（第37章）。它們排列的順序並非看起來最自然的順序。我們本來預期先知會先處理民族的復興，然後是他們在巴勒斯坦土地上的定居，最後才是他們在大衛王統治下的政治組織。以西結遵循的是相反的順序。他從國度開始，作為彌賽亞救贖最完整的體現，然後回溯到它的兩個前提——一方面是土地的收復與潔淨，另一方面是民族的歸還。事實上，這三幅圖景之間是否意圖建立任何邏輯聯繫是值得懷疑的。或許最好將它們視為表達了救贖觀念的三個不同且並行的方面，每一個方面都附帶了某種永久的宗教意義。無論如何，它們都是以西結末世論中突出的要素，正如他在這部分預言中所闡述的那樣。
由此可見，關於完美君王的應許——即彌賽亞觀念在較狹義上的理解——在以西結對未來的異象中佔據了一個獨特但非至高無上的地位。這一觀念首次出現在第 17 章，是在一段譴責西底家背信棄義並預言其國度傾覆的神諭末尾；隨後在第 21 章的一節晦澀經文中，又以類似的脈絡再次出現。（結 17:22-24；結 21:26-27）這兩處預言都屬於國家滅亡前的時期，當時先知的思想並未持續專注於對未來的盼望。然而，前者以極其輝煌的詞藻描繪了未來國度的偉大，令人矚目。耶和華將從大鷹帶往巴比倫的那棵高大香柏樹的樹梢上，折下一根嫩枝，栽於以色列的高山上。它將在那裡紮根，長成一棵尊貴的香柏樹，空中的飛鳥都將在它的枝下棲息。這段寓言的含義已在適當之處作了解釋。（參見結 20:24-25 等處）那棵大香柏樹是大衛家；被帶往巴比倫的樹梢是約雅斤的家族，即王位的直接繼承人。將嫩枝栽於以色列地，象徵著彌賽亞國度的建立，這宣告了該國度將具有超越世俗的宏偉，其光芒將遮蔽世上所有其他國度，並使列國確信其根基乃是耶和華親自的作為。在這段簡短的經文中，我們看到了彌賽亞觀念最簡潔、最典型的表達。對未來的盼望與大衛家的命運緊密相連；而國度以超越往昔的輝煌重建，正是最終世代一切福分所依附的偉大神聖作為。
然而，我們是在第 34 章中找到了以西結關於君主制與彌賽亞國度教導最全面的闡述。這或許是他所有預言中最具政治色彩的一篇。它瀰漫著一種對平民苦難的真誠同情，以及對統治階級所實行並容忍之暴政的義憤。國家直至最終被分散在異教徒中為止所遭遇的一切災難，皆可追溯至君主制所應負主要責任的失政與無政府狀態。同樣地，即將來臨之時代的福分，也總結於一位完美君王的應許中，他將奉耶和華的名統治，並在其疆域內維護秩序與公義。以西結在其他任何地方，都未曾如此接近政治家先知以賽亞所預示的政治理想，即「有君王憑公義行政，有首領藉公平治國」（賽 32:1），確保上帝救贖的子民享有普遍的繁榮與和平。當然，必須記住，這僅是以西結對國家過去狀況及其未來救贖觀點的部分表達。我們已有充分的證據（特別參見第 22 章）表明，他認為社會各階層皆已腐敗，且整個民族都牽涉在背叛耶和華的罪孽中。因此，不能將「君王導致國家分散」的陳述強解為公民不公是以色列災難的唯一原因。同樣地，我們將會發現，百姓的救贖取決於比在公義君王統治下建立良好政府更為根本的條件。但這並非貶低眼前這段經文作為以西結對社會秩序與窮人福祉深切關注之表達的理由。此外，它還表明，先知在當時確實重視彌賽亞作為耶和華統治其子民之媒介的應許。如果民事不公與合法化的暴政並非導致國家毀滅的唯一罪惡，它們至少也是嚴重的惡行，在新的以色列中是不容許存在的；而防止這些惡行重演的主要保障，在於耶和華將從大衛後裔中興起的理想統治者的品格。至於這種對君主制職能的高尚構想在以西結後來的教導中受到了何種修正，我們將在考慮本書末尾大異象中賦予君王的地位時再作探討。
在此期間，讓我們更仔細地審視第 34 章的內容。其核心思想似乎受到耶利米彌賽亞預言的啟發，以西結無疑對此相當熟悉：「耶和華說：禍哉！那些殘害、趕散我草場之羊的牧人。耶和華以色列的神對那些牧養我百姓的牧人如此說：你們趕散我的羊群，並沒有看顧他們；看哪，我必討你們這行惡的罪。耶和華說：我要將我羊群中所餘剩的，從我趕散他們到的各國內招聚出來，領他們歸回本圈；他們也必生養眾多。我必設立照管他們的牧人，牧養他們。他們懼怕，不再驚惶，也不缺少一個。耶和華說：這是我的話。」（耶 23:1-4）這裡有羊群與牧人的簡單意象，以西結一如既往地將其擴展為關於國家過去歷史與未來前景的寓言。從對本章的分析中，可以看出他多麼緊密地追隨前人的指引。本章可分為四個部分。
1. 前十節是對耶和華百姓過去所遭受之失政的強烈譴責。先知直指罪惡的根源，憤慨地問道：「牧人豈不當牧養群羊嗎？」（結 34:2）。所有真正政府的首要原則是，它必須符合被統治者的利益。但東方專制主義的普遍弊病——正如我們在當今土耳其帝國或英國佔領前的埃及所見——在於統治者為自身利益而統治，並將百姓視為合法的掠奪物。以色列的情況亦是如此：牧人只顧牧養自己，而不牧養群羊。他們沒有細心照料患病與受傷的，也沒有尋找走失與迷路的，反而只關心吃脂油、穿羊毛、宰肥壯的；他們以「強暴嚴厲」統治。換言之，他們非但沒有醫治政治體系的創傷，反而試圖以犧牲百姓為代價來中飽私囊。這種以政府之名進行的瀆職行為總是會帶來懲罰；它殺死了下金蛋的鵝。被自己牧人糟蹋的羊群分散在山上，成為野獸的獵物；同樣地，因內部失政而削弱的國家，也失去了防禦能力，屈服於外敵的入侵。但以色列的牧人必須面對那位羊群的主人，祂的慈愛依然守護著他們，祂的憐憫因百姓悲慘的境遇而激動。「所以，你們牧人要聽耶和華的話。看哪，我與牧人為敵，必向他們的手追討我的羊，使他們停止牧羊，不准牧人再牧養自己；我必救我的羊脫離他們的口，不再作他們的食物。」（結 34:9-10）
2. 然而，耶和華不僅除去了不稱職的牧人，祂自己也親自承擔起牧養那被如此虐待之羊群的職責（結 34:11-16）。正如牧人在雷雨過後出去召回受驚的羊，耶和華在審判的風暴過後，也必出去「招聚以色列被趕散的人」。（詩 147:2）祂必尋找他們，將他們從雲彩黑暗之日所分散到的各處救出來；然後祂必領他們回到以色列的高山上，在那裡，他們將在祂公正且仁慈的統治下，享受豐盛的繁榮與安全。這種拯救將透過何種媒介完成，文中並未說明。先知們一致的教導是，以色列的最終救贖將在「耶和華的日子」實現——即耶和華的大能將特別彰顯的日子。因此，無需描述全能者實施其救贖目的的過程；它是不可言喻的：結果是確定的，但中間的媒介是超自然的，而耶和華介入的確切方法，通常保持模糊。特別值得注意的是，彌賽亞在實際的拯救工作中並未扮演任何角色。他並非民族獨立鬥爭中的英雄，而是在耶和華取得勝利並恢復以色列和平之後，才登場並接掌統治權。
3. 接下來的六節（結 34:17-22）為寓言增加了一個耶利米相應經文中沒有的特徵。耶和華將在羊與羊之間，特別是在公綿羊與公山羊，以及較弱的動物之間進行審判。強壯的牲畜壟斷了肥美的草場與清澈的水源，彷彿這還不夠，牠們還用腳踐踏剩餘的草場，並弄髒了水源。這裡所指的，是那些富有且強大的上層階級，他們的奢華與放縱揮霍耗盡了國家的資源，使社區中較貧窮的成員無物可食。在較早期的先知書中，對這種自私暴政的影射屢見不鮮。阿摩司提到貴族「踐踏窮人的頭」，並稱撒馬利亞奢華的婦女壓迫窮人、欺壓困苦人，對她們的丈夫說：「拿酒來，使我們喝。」（摩 2:7；摩 4:1）彌迦談到南國的同一階層時說，他們將耶和華百姓的婦女從安樂家中趕出，並永遠奪去他們兒女的榮耀。（彌 2:9）以賽亞舉另一個例子，譴責那些「屈枉窮乏人，奪去我民中困苦人的理，以寡婦當作擄物，以孤兒當作掠物」的人。（賽 10:2）在君王為自身方便而容忍的腐敗司法行政下，訴訟已成兒戲；富人總能得到法官的青睞，而窮人卻投訴無門。但在以色列，公義的真正源頭不可能被污染；只是其渠道受到了阻塞。因為耶和華親自是祂百姓的至高審判者；而在以西結所展望的復興共同體中，所有民事關係都將受到對祂公義旨意的敬畏所規範。祂必「拯救祂的群羊，使他們不再作掠物，並在羊與羊之間施行審判。」
4. 隨後在最後一節（結 34:33-31）中，出現了彌賽亞君王的應許，以及對其統治所伴隨之福分的描述：「我必立一牧人照管他們，牧養他們，就是我的僕人大衛。他必牧養他們，作他們的牧人。我耶和華必作他們的神，我的僕人大衛必在他們中間作王：這是我耶和華說的。」關於這段經文的解釋存在一兩個困難，我們可以在完成本章分析後再作考慮。目前只需注意到，某種意義上的大衛國度將成為新以色列社會秩序的根基。一位君王將會興起，被賦予其崇高職位的靈，以完美地履行前任君王遺憾地未能完成的王室職能。透過他，以色列的神聖統治將在民族生活中成為現實。耶和華的神性與彌賽亞的王權將在百姓的信仰中不可分割地聯繫在一起：「耶和華他們的神，大衛他們的王」（何 3:5）是末世以色列信心根基的表達。而這個國度是神聖福分降臨於土地與百姓的保證。百姓必安然居住，無人驚嚇，因為耶和華將為他們立平安的約，確保他們免受列國的侵擾。天必降下滋潤的「福雨」；土地必披上茂盛的植被，令全地驚嘆。如此幸福的以色列將擺脫列國的羞辱，這些羞辱是他們過去因土地貧瘠與不幸歷史而不得不忍受的。在物質繁榮的豐盛中，他們將認識到耶和華他們的神與他們同在，他們將知道作祂的百姓與祂草場之羊的意義。
現在，我們已掌握了以西結書中彌賽亞盼望的顯著特徵。我們看到，這一觀念是在與以色列歷史上君主制所特有的弊端相對照中發展起來的。它代表了存在於耶和華心目中的國度理想，這是任何實際的君王都未曾完全實現，且大多數君王都曾可恥地違背過的理想。彌賽亞是耶和華在地上的攝政者，是祂對以色列王權與公義統治的代表。我們進一步看到，這一應許是基於「大衛可靠的慈愛」，即確保大衛後裔永遠擁有王位的約。彌賽亞預言是正統主義的，理想的君王被視為王位繼承的直系後裔。除了這些特徵，我們還可以加上另一點，這在結 37:22-26 中有明確的闡述，儘管在我們正在處理的經文中，「一牧人」的表達中已有所暗示。彌賽亞國度代表了全以色列的合一，特別是兩個王國在同一權杖下的重聚。先知們非常重視這一思想。（參見摩 9:11；何 2:2；何 3:5；賽 11:13；彌 2:12-13，彌 5:3）兩個敵對王國的存在，利益分裂且常年交戰，儘管從未抹去民族原始合一的意識，但先知們認為這是一種反常的狀態，對民族宗教極為不利。耶和華與以色列的理想關係，正如婚姻理想與一夫多妻不相容一樣，與兩個王國是不相容的。因此，在彌賽亞時代榮耀的未來中，分裂必須癒合，大衛王朝必須恢復其作為統一帝國首領的原始地位。何西阿教導中對這一思想的強調表明，即使在北國，虔誠的以色列人也珍視在大衛家之下與弟兄重聚的盼望，認為這是實現民族救贖的唯一形式。儘管在以西結時代之前很久，撒馬利亞王國就已從歷史中消失，但他同樣展望十支派的復興，將其視為彌賽亞救贖的重要組成部分。
在這些方面，以西結的教導反映了舊約彌賽亞預言的一般趨勢。僅有兩個問題仍存在一些模糊與不確定性。首先，「我的僕人大衛」這一表達的確切含義是什麼？人們不會認為先知期望希伯來君主制的創始人大衛親自重現並開啟新的世代。這種解釋對東方的思想與表達方式來說是完全錯誤的，此外也與我們所掌握的關於彌賽亞預言構想的每一項跡象相悖。即使在大衛死後很久，在通俗語言中，大衛的名字仍作為他所創立王朝的名稱而流傳。當十支派背叛羅波安時，他們說的話與大衛在世時完全一樣：「我們與大衛有什麼分呢？與耶西的兒子有什麼關涉呢？以色列人哪，各回各家去吧！大衛家啊，自己看顧自己吧！」如果大衛的名字能在政治動盪時期以這種方式被引用，那麼我們在先知比喻式的風格中發現它以類似的意義被使用，也就不足為奇了。這個詞的意思僅僅是，彌賽亞將是一位帶著大衛的靈與能力而來的人，是古老家族的代表，他將完成其偉大先祖所開啟的崇高事業。
真正的困難在於，「大衛」這一稱號是指一位獨特的個人，還是一系列大衛系的君王。對於這個問題，很難給出一個確定的答案。耶利米書第 33 章的一段經文表明，君王繼承的想法是彌賽亞盼望的一種可能形式。在那裡，關於大衛家公義苗裔的應許，輔以大衛必不缺人坐在以色列王位上的保證：（耶 33:15-17）因此，這裡的影射似乎是指王朝，而非單一個人。以西結的情況也為這一觀點提供了一些支持，因為在第 40-48 章後期的異象中，先知無疑預期了王朝將透過後代延續下去。（參見結 43:7；結 45:8；結 46:16 等處）另一方面，很難將這一觀點與本章及第 37 章所使用的表達相協調。當我們讀到「我的僕人大衛必作他們的王，直到永遠」（結 37:25）時，我們很難不產生一種印象，即先知想到的是一位永恆統治的個人彌賽亞。如果必須在這兩種選擇之間做出決定，堅持個人彌賽亞的觀點或許最為穩妥，因為這最完整地傳達了先知的思想。有理由認為，在這段預言與他最終異象之間的間隔期內，以西結對彌賽亞的構想經歷了某種修正，因此後期經文的教導不能用於控制對此處的解釋。但這種模糊性本質上是我們無法消除的。在先知對未來的描繪中，有許多點尚未完全被啟示之光所照亮；因為他們就像基督的使徒一樣，「我們現在所知道的有限，先知所講的也有限」。而彌賽亞職分將如何延續的問題，恰恰是那些並未過多佔據先知心靈的問題之一。彌賽亞預言中沒有透視法：上帝未來的國度彷彿是在一個平面上被看見的，而它將如何從一個時代傳遞到另一個時代，則從未被考慮過。因此，很難說某位先知在談論彌賽亞時，心中是否只有一個個人，或者他是否在考慮一個王朝或繼承。對以西結而言，彌賽亞是一個神聖啟示的理想，將在一個人身上實現；至於先知本人是否明確理解這一點，則是次要的問題。
第二個問題或許不會輕易出現在普通人的腦海中。它涉及「王子」一詞在應用於彌賽亞時的含義。一些批評家認為，以西結有特殊理由避免使用「君王」這一稱號；並從這個假設的理由中推導出了一個相當籠統的結論。我們被要求相信，以西結在原則上放棄了他早期預言中的彌賽亞盼望——即恢復大衛國度往昔輝煌的盼望。他真正考慮的是廢除希伯來君主制，並建立一個與過去完全不同的新政治體系。儘管大衛系的王子將在復興的共同體中佔據首位，但他的尊嚴將不及王室；他只是一位名義上的君主，其權力因耶和華（以色列真正的君王）的臨在而顯得黯然失色。現在，就這一觀點是因偏好使用「王子」（字面意思是「領袖」或「主席」）而非「君王」而產生而言，透過指出第 37 章中的彌賽亞經文已足以回答，在那裡，「君王」一詞被三次使用，且以一種特別強調的方式指代彌賽亞王子。（結 37:22-24）沒有理由認為以西結在「王子」與「君王」的等級之間劃分了界限，並故意將更高的尊嚴從彌賽亞身上扣除。無論彌賽亞與耶和華的確切關係如何，毫無疑問，他被構想為一個完全意義上的君王，擁有所有王室品質，並以大衛真正後裔所擁有的權柄牧養他的子民。
但還有另一個考慮因素，對上述作者而言更為重要。有理由相信，以西結對上帝最終國度的構想經歷了一種變化，這種變化可以被公平地描述為放棄了狹義上的彌賽亞期待。在他最後的異象中，王子的職能被定義為使其地位失去了賦予彌賽亞職位的理想意義。這種變化確實沒有影響他僅僅是政治上的地位。他仍然是大衛的兒子和以色列的君王，這裡所說的關於他對臣民的義務，在那裡都是預設的。但他的品格似乎不再被認為是完全可靠的，或足以應對人類手中掌握絕對權力時所產生的所有誘惑。君王可能為私利而濫用權力的可能性被明確考慮在內，並在君王本人也必須遵守的法定憲法中作了防範。這種預防措施顯然與我們在以賽亞預言中發現的彌賽亞國度理想不符。因此，重要的問題在於，這種對君主制較低的看法是否在第 34 章和第 37 章中就已預見。情況似乎並非如此。先知仍然佔據與第 17 章相同的立場，將大衛王朝視為復興國家中央的宗教機構。這些章節中的彌賽亞是一位完美的君王，被賦予上帝的靈以履行其偉大的職責，其個人品格為維護公共公義提供了絕對的保障，並且是上帝與國家之間溝通的媒介。換言之，我們所處理的是一個完全意義上的彌賽亞預言。
在結束對以西結彌賽亞教導的研究時，我們可以對其類型學解釋作一點說明。人們有時試圖追溯彌賽亞觀念在歷代先知手中的逐漸發展與豐富。從這個角度來看，以西結對彌賽亞教義的貢獻可能會讓人感到失望。沒有人會認為他對未來君王的描繪，具有像以賽亞書中那樣清晰突出的理想所傳達的啟發性與宗教意義。事實上，沒有後來的先知在直接彌賽亞構想的清晰度與深刻性上超越甚至等於以賽亞。這一事實表明，試圖在舊約中找到一條沿著特定路線的規律性進步的努力，是基於對預言範圍過於狹隘的看法。事實上，君王的形象只是以色列宗教機構提供給先知的基督時代眾多類型中的一種。它是所有類型中最完美的，部分是因為它是個人的，部分是因為君王觀念是基督作為我們救贖主所執行職分中最全面的。但歸根結底，它只表達了預言所穩定指向的上帝國度榮耀未來的一個方面。我們也必須記住，這些類型出現的順序，並不完全取決於它們內在的重要性，部分取決於它們對先知所處時代需求的適應性。預言的主要職能是為上帝的子民提供當前與實際的指導；而理想呈現給任何特定一代的形式，總是最適於幫助他們向前邁進，向偉大的成全更近一步。因此，當以賽亞理想化君王形象時，耶利米以約的形式掌握了新宗教的構想，第二以賽亞展開了耶和華先知僕人的思想，撒迦利亞與詩篇 110 篇的作者理想化了祭司職分。如果我們以最廣泛的意義來理解這個詞，所有這些都是彌賽亞預言；但它們並非都鑄造在同一個模子裡，試圖將它們排列成一個單一的序列顯然是誤導性的。因此，關於以西結，我們可以說他主要的彌賽亞理想（仍以一般意義使用該表達）是聖所，即耶和華臨在於祂子民中間的象徵。在第 37 章末尾，國度與聖所被一同提及，作為末世榮耀的保證。但雖然彌賽亞君主制的思想是繼承自他先前的先知，聖殿卻是一個以西結第一個揭示其典型意義的機構。此外，它也是滿足以西結所處時代宗教需求的機構。最終，個人彌賽亞的盼望失去了它在本書當前部分中仍然具有的重要性；先知對未來的異象集中在聖所上，將其視為復興神權政治的中心，以及神聖恩典的再生影響流向以色列與世界的源頭。
宗派立場介紹（本站譯者收錄，非本文文獻）
1. 「在較嚴格的意義上，它僅應用於大衛家理想君王的應許」：本段反映了部分新教神學對彌賽亞預言的歷史批判觀點；其他宗派（如福音派或基要派）則傾向於將舊約中所有關於大衛後裔的預言視為對基督的直接預言，而非僅是「理想君王」的象徵。
2. 「彌賽亞在實際的拯救工作中並未扮演任何角色」：本段反映了作者對舊約彌賽亞觀念的特定詮釋；其他宗派（如改革宗或時代論）則主張彌賽亞在舊約中即已作為神救贖計畫的中心，並在歷史中持續運作。
3. 「彌賽亞預言中沒有透視法：上帝未來的國度彷彿是在一個平面上被看見的」：本段反映了歷史批判學派對預言的看法；其他宗派（如時代論）則主張預言具有「透視法」，即先知能看見不同時間點的事件（如基督第一次與第二次降臨），並將其視為神救贖歷史的漸進啟示。